禽鸟与哺乳动物虽然没有人那么高的智慧、情感，但它们也有一定的感知力，对同类有一定的情感认同，这已经远远超出于其他物种之上。
回到政治领域，二程对礼所体现的重要价值更进一步得到强化，他指出父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。法家看到，人自私好利，欲望得不到满足就可能引发纷争，《商君书·定分》说：一兔走，百人逐之，非兔可以分为百，由名分未定也。
儒家从理想的角度理解政治，如孔子以无讼为目的。他们认为，人性中本有德性的基础，孟子将仁、义、礼、智作为人的四端，四端是培养理想人格、实现德政的人性基础。从荀子开始明白千里之行，始于足下的道理后，儒学才逐渐走上了注重现实的道路。在二程的政治哲学中，对礼法关系提出了更为深刻合理的诠解：一方面，二程认为，以礼治国是儒家政治的一贯主张，但礼的外在化同样不能使人在行为上贯彻始终，他们提出礼治本于人性的哲理化主张，从人的天性入手解决礼治的内在基础问题，进而逐步使礼由一种外在的仪式性升华为本己的、内在的自觉意识。北宋的礼治主义可以归结为为政以礼或以礼治国，有学者认为，礼治是将礼的原则精神和制度规范运用到政治领域，是礼的政治化。
二程说：礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。一个人在先天纵然含有仁义礼智等善端因素，如果在后天不加以限制和防范，同样可能陷入非作歹、危害社会的暴虐行径之中。[49] 四、莱布尼茨早期形而上学思想的基础地 位及其与后期形而上学思想的统一性 如上所述，莱布尼茨经过艰苦卓绝的理论探索，在其早期形而上学构建的过程中，取得了令当时欧洲学界乃至后代学者瞩目的学术成就。
自1994年执笔完成《莱布尼茨》（陈修斋、段德智著）一书后，他又断断续续地翻译了一些莱布尼茨著作，并在《哲学研究》和《世界宗教研究》等杂志上发表了十多篇有关莱布尼茨的论文。我们知道，在反对原子论，主张物质（或广延）无限可分这一点上，笛卡尔与莱布尼茨并没有什么两样，[21]但他们由此出发却走向了两个迥然不同的方向：笛卡尔因此而根本放弃了对有广延的物体（物理学的点）的考察，沿着形而外学的路径，从人的理智出发完全走向了抽象的概念论（数学的点），而莱布尼茨则坚持对有广延的物体（物理学的点）进行深入考察，遵循形而中学的路径，最终引申出了个体实体（形而上学的点）概念，构建了颇具特色的实体（单子论）学说。诚然，莱布尼茨曾经主张恢复亚里士多德的和经院哲学的实体形式，但到了17世纪80年代，他事实上已经看到了实体形式的缺陷而开始试图用形而上学的力的概念取代实体形式概念。1957年5月，陈修斋先生根据贺先生的意见又对该文稿作了修订。
他的缺点不比大多数人的缺点多，但他的美德却超过大多数人。相信我国大多数学者在阅读了莱布尼茨的这些早期形而上学著作之后，对莱布尼茨的形而上学思想也一定会有罗素那样豁然开朗的感觉，也一定会像罗素那样对莱布尼茨的《单子论》有一种更为深刻的理解和把握。
只不过在这里他所使用的术语不是个体实体或单纯实体而是心灵罢了。他不仅在陈修斋先生直接指导下，主译了罗素的《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，而且在陈修斋先生病重期间，受陈修斋先生的嘱托，执笔完成了《莱布尼茨》一书。2.《形而上学通信》，段德智、桑靖宇译。）莱布尼茨在1690年3月23日致阿尔诺的信中对他的力的学说作出了进一步的发挥。
[③] 玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第1—2页。[39] 西方学者丹尼尔·嘉伯（Daniel Garber）曾将莱布尼茨的哲学活动划分为三个时期：青年时期、中年时期和晚年时期。《形而上学纲要》（约1697年）虽然在内容上与《论万物的终极根源》（1697年）有所重叠，但事实上可以视为是后者的一种系统化。参阅Daniel Garber, Leibniz and the foundations of Physics: The Middle Years. In The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. by Kathleen Okruhlik and James Robert Brown. Dordrecht: Reidel, 1985, pp. 27-130，以及Robert Merrihew Adams, Leibniz.Determinist, Theist, Idealist, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998, p.308。
事实上，倘若没有此前长期的形而上学的艰苦思考，莱布尼茨的这11篇著作是断然不可能产生出来的。1695年，莱布尼茨在傅歇的反驳上所加的按语中首次使用了单纯实体或实在的单元这样的概念。
莱布尼茨解释道：因为人类心灵有两个迷宫，一个关涉连续体的组成（composition），另一个关涉自由的本性，而它们却都是由同一个源泉即无限性中产生出来的。并全然超越了纯理论，扩展到广泛的实际事务：从法制改革到教会重组，从外交和实用政务到机构改革、技术改进、科学协会的创办、图书馆的建设以及图书贸易。
有人认为既然上帝是依据完满性原则来创造我们这个最好世界的，则他在这一创造活动中就是被强制的。也正是在这个意义上，莱布尼茨断言：上帝产生最好的事物，并非出于必然，而是因为他意欲如此。不仅如此，莱布尼茨还把力视为与灵魂相类似的东西，视为有形实体统一性的根本原则和基础。[29] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第367页。[15] 斯居拉系古希腊神话中的一个女神。三十年战争期间，流亡国外从事教育活动和社会活动。
我也和许多人一样感到《单子论》是一篇有几分奇异色彩的童话，虽然条理清楚，但却是完全武断的。在《形而上学谈》中，莱布尼茨对个体实体作出了明确的界定。
因此，在所有的物体之中，必定能够找到不可分的实体，这些实体既不可能产生，也不可能消灭，它们具有某种与灵魂相类似的东西孟子认为在外推的时候是需要循序渐进的，再次引用孟子的这句话——君子之于物也，爱之而弗仁。
孟子说仁者无不爱也，急亲贤之为务的意思并不是说只顾亲贤而顾不上其他人，孟子强调的是从亲贤开始施行仁爱是最迫切的，急是指先行而非偏重。在此，盈科也好，成章也好，指的都是先后次序，但这无妨于流水的同等流动。
几乎所有的解释者都把孟子的这句话作为儒家主张爱有差等的确凿证据，并且认为此差等是指程度的不一样。社会方面，则每个个体能力或拥有资源的不充分，也没法支持其全面施爱的行动，儒家爱人的社会理想，是兼顾其实践的可能性的。理性人是孤立的个体，不是儒家论述中致意再三的那个己。三 差等之爱是指差在时序先后而非差在程度多寡，那么，直接从儒家思想中脱胎的差序格局这一概念，其所谓的差也应该是指先后而非程度之差。
所以，差等之差在于先后，而不在程度。那么，道通往何方呢？儒家的道通往一个时序上爱有差等而在程度上爱无差等的广阔世界。
然后推己及物——君子之于物也，爱之而弗仁。不过，普鸣对儒家礼仪的这种阐释，的确颠覆了五四新文化运动以来国人对儒家礼仪的认识。
那么，这条道到底通往何方？普鸣期待人们建立起来的新世界以及开放性未来，其实只是希望个体走出封闭单一的自我，有能力随时调整人际关系，变得行事有效和有影响力，使个体成为一个更好的人，并且过上幸福的生活。墨家的兼爱之兼，是指施爱的同时性。
这就是普鸣所谓的‘as if world，这也是普鸣此书的关键词。但为什么人们都把差序格局这一概念中的差序理解为情感及行动投入的程度之差呢？ 作为社会学家的费孝通在发明差序格局这一概念时，虽然直接借用了儒家的思想资源，但他意在以这个概念解释一般中国人在日常交往中表现出来的既在时序上又在程度上的爱有差等的社会现象。立人达人的目的并非为了立己达己，而只是为了磨炼自己敏锐感受他人的能力（即仁），己在获得此种能力后是必须将其往外推扩的，所谓为仁由己推己及人推己及物。普鸣的假想礼仪其实差不多就是特纳所谓的作为两个稳定状态之间的转换的阈限（liminality），以及另一位更是前辈的人类学家范?根纳普（Arnold Van Gennep）的通过仪式（包括分离仪式、阈限阶段、结合仪式）的翻版。
礼仪实践既是防止个体陷入僵硬单一的角色，同时也是善待周围的人，就是以善回应他人（即所谓仁）。在差序格局中，行动者以己为中心，行事交往注重亲情，讲究亲疏远近有别。
据说普鸣早年在芝加哥大学学习人类学，相信他了解曾在芝大人类学系任教的特纳（VictorTurner）的人类学名著《仪式过程》。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。
进入专题： 儒学 。普鸣在该书中认为中国古代哲人的教诲所回应的问题与我们今天面对的问题十分相似——怎样与他人相处、怎样做决定、怎样面对人生的起落、怎样试图影响别人、选择怎样的生活，并认为中国古代哲人为人们如何过上幸福生活提供了全新的观点，其所倡导的解决之道比以往任何时候都更有意义。
